Le statut du vodou et l’histoire de l’anthropologie

Au Bresil le vodou est toléré et vit en harmonie avec le catholicisme. Il y a eu, certes, en Haiti une période allant de 1804 à 1860 au cours de laquelle le vodou a vécu, et a été toléré par le clergé presque en harmonie avec le catholicisme, mais il ne pouvait être question d’une quelconque reconnaissance du vodou comme religion. Et ce pour plusieurs raisons : d’abord, parce que si le vodou se pratiquait librement, il aurait permis le développement de pouvoirs parallèles par rapport à ceux établis, ensuite et surtout parce qu’en Europe les rumeurs à propos d’un vodou qui serait de la pure sorcellerie et un signe de sauvagerie ont continué à circuler, de sorte que les chefs d’État haïtiens ont dû choisir de mettre en avant le catholicisme comme religion officielle du pays afin de faire accepter celui-ci parmi les nations dites civilisées. Le Code pénal de 1836 en son article 246 rendait suspecte de sorcellerie toute pratique du vodou. Ce même article est constamment repris dans différentes circulaires des gouvernements au cours du XIXe siècle ; en 1935, l’article 405 de ce même Code se fait plus bavard sur les offrandes à « de prétendues divinités » et sur les « pratiques superstitieuses » susceptibles d’emprisonnement et d’amende.

La pratique du vodou se fera dans une certaine clandestinité, d’autant plus qu’à partir de 1860 l’État signe un Concordat avec le Vatican pour que l’école, l’éducation et la culture soient sous la responsabilité exclusive de l’Église catholique. Plusieurs vagues de persécutions (1864, 1896 et 1941) pour une éradication immédiate et complète vont être lancées par le clergé missionnaire contre le vodou, sous prétexte qu’il constitue « une tare africaine » et une activité cultuelle en l’honneur du démon. Tout se passe finalement comme si le paradigme des missionnaires catholiques de vraie et fausse religion était dorénavant conforté par celui de l’anthropologie naissante qui tente d’élaborer une échelle des civilisations dont la pointe la plus avancée est évidemment celle de l’Occident, comme on peut le découvrir sans peine dans les Leçons de la philosophie de l’histoire de Hegel. Pour les élites haïtiennes du XIXe siècle, le vodou allait être ainsi relégué au rang d’un culte en voie de disparition au fur et à mesure que la civilisation s’épanouirait en Haïti et pénétrerait les campagnes. Il y aurait une véritable intériorisation du paradigme opposant primitif et civilisé qui traverse la plupart des productions anthropologiques. Les exceptions n’ont pas manqué, mais il faut remarquer que les tendances fortes de l’anthropologie comme l’évolutionnisme, tout en reconnaissant l’unité du genre humain, restent soucieuses de donner une place importante au sens du progrès, du développement de la science et des techniques.

Le vodou, « âme du peuple » ou symbole d’archaïsme

Il faudra attendre les années 1930 en Haïti pour que se mette en place une rupture épistémologique avec la problématique d’un vodou qualifié de pure sorcellerie et de tare africaine. Jean Price-Mars est à l’origine de cette rupture lorsqu’il publie son célèbre ouvrage, Ainsi parla l’Oncle, en 1928, en pleine occupation américaine (1915-1934). À la même époque, aux États-Unis, plusieurs journaux et ouvrages relancent tous les préjugés du XIXe siècle sur le vodou, identifié à des pratiques de cannibalisme, de sacrifices et de sorcellerie, et cela en vue de refonder et de consolider le racisme anti-noir sur la vision d’une Haïti tout entière plongée dans la barbarie. Jean Price-Mars n’hésite alors pas à déclarer que le vodou est une religion qui représente un héritage africain, lequel fait partie de la culture du pays et qu’il faut dorénavant assumer. Tout un courant littéraire, dit de la Négritude ou école indigéniste, prend naissance sous l’impulsion des idées de Jean Price-Mars.

Quelques années plus tard, un Bureau d’ethnologie est créé en Haïti et l’écrivain Jacques Roumain, en faisant l’inventaire ethnographique des richesses culturelles et artistiques que recèle le vodou, fait figure de pionnier. Même si la perspective d’un statut de libre fonctionnement du vodou n’est pas assurée par les gouvernements, la curiosité pour la recherche anthropologique sur le vodou et sur les traces des cultures africaines est éveillée. Mais on est encore loin du compte. Qu’il suffise de se pencher sur les conceptions prédominantes dans les élites face à la santería à Cuba ou au candomblé au Brésil, on s’aperçoit que le statut de ce qu’on appelle les « religions afro-américaines » est encore celui de cultes tolérés, ou en tout cas tenus en subordination par rapport au catholicisme, seule religion considérée comme officielle, donc normale. Les chercheurs parviennent cependant à détacher les religions afro-américaines de la sorcellerie et reconnaissent leurs aspects esthétiques et leur rôle dans les pratiques thérapeutiques. Il faut garder en mémoire que toute cette effervescence se produit au cours des années 1930, au Brésil, à Cuba et en Haïti et qu’elle est déterminée par le nouveau cours que prend l’anthropologie en Europe et aux États-Unis. Comme le remarque Stefania Capone (1999: 221) avec justesse, à propos des recherches sur le candomblé, les ethnologues vont devenir « les garants de l’africanité des cultes et, par conséquent, de leur légitimité ». Une légitimité qui sera parfois articulée aux intérêts du pouvoir politique. Mais concentrons-nous à nouveau sur la tournure complexe que prennent les débats en Haïti autour du vodou à cette époque.

Il est important de rappeler tout d’abord que le nouveau courant initié par Jean Price-Mars permet enfin que des enquêtes et des recherches empiriques sur le vodou et sur les éléments constitutifs de la culture haïtienne se développent. L’École des Griots avec François Duvalier, Lorimer Denis et Louis Diaquoi (les trois D), fondée en 1932, va produire une série d’articles inspirés par un certain nationalisme culturel. À la fin de 1942, le Bureau d’ethnologie d’Haïti est officiellement fondé et le président de la République, Élie Lescot, nomme Jacques Roumain directeur du Bureau. Or, c’est pendant l’année 1941 que le clergé catholique trouve l’appui de ce même président pour lancer la campagne célèbre dite « campagne des rejetés », au cours de laquelle tous les catholiques, surtout ceux vivant en zone rurale, doivent, par un serment public dans les églises, déclarer qu’ils renoncent au vodou, parce qu’il serait idolâtrie et œuvre de Satan.

Mais l’école indigéniste va se diviser en deux groupes : l’un se développera dans la mouvance antifasciste, donc prudente et critique par rapport aux perspectives des auteurs comme G. Montandon et A. Rosenberg, connus comme idéologues de l’antisémitisme ; l’autre prétend essentialiser la différence culturelle que représente le vodou pour marquer une opposition radicale à l’universalisme abstrait, conquérant et assimilationniste du monde occidental. C’est dans ce dernier groupe qu’on retrouve l’ethnologue François Duvalier qui peu à peu, dès les années 1936-1940, prépare par différents articles les bases idéologiques du régime dictatorial qu’il instaurera de 1957 à 1971.

Dans ses travaux, le vodou est considéré comme « l’âme du peuple », le lieu véritable d’expression de l’authenticité culturelle de celui-ci. À ce titre, le vodou est censé inspirer le chef politique de la nation pour faire de lui l’homme qui est à l’écoute du plus grand nombre. Il y a bien un changement du statut traditionnel du vodou, il est devenu objet d’étude pour être mis au service du pouvoir politique. La condition de subordination par rapport au catholicisme est maintenue dans le contexte de la dictature de Duvalier : les cérémonies du vodou sont organisées par les officiels du régime pour mieux contrôler l’imaginaire populaire et conférer des assises plus durables à la dictature. On peut se demander si l’on n’est pas en présence d’une stratégie antiraciste prise au piège du racisme qu’il est censé combattre. Sans pouvoir reprocher à ce courant d’ignorer les valeurs comme les droits de l’homme et la démocratie, on peut dire qu’il portait un soupçon sur tout ce qui était censé provenir du monde occidental. Entre le vodou et l’haïtianité, un lien indissoluble est établi et sur la base d’une vision holiste de la société, il n’est plus loisible à un Haïtien d’exprimer une critique quelconque d’un pouvoir politique qui s’est autoproclamé garant de cette haïtianité. Ce n’est pas le point de vue défendu par Jacques Roumain, pendant la « campagne des rejetés » : dans une polémique célèbre avec le père Foisset, représentant du clergé catholique, il soutenait qu’il fallait d’une part reconnaître dans le vodou une superstition comme toutes celles qui ont existé et existent encore en Europe, et en même temps contester les persécutions de type inquisitorial contre le vodou, qui sont d’inspiration fasciste et pro-vichyste. Cette volonté d’éradiquer d’un seul coup le vodou produit même des effets contraires : d’après Jacques Roumain, abattre par exemple certains arbres, « sous prétexte d’en chasser les mauvais esprits […], pour les paysans passait pour la confirmation évidente de leur existence ». Point ici de tentative de manipulation politique du vodou, comme on l’observe dans le courant des Griots, car il importait surtout de sortir des croyances superstitieuses du vodou par l’éducation formelle et l’accès à la science. Le vodou était donc vu encore comme un culte en sursis et l’on ne pensait guère lui accorder un statut de religion à part entière, à l’égal de celui des Églises protestantes et catholiques.

Peut-on cependant dire qu’à ce jour le débat sur le statut du vodou est épuisé, dans la mesure où, dans la dernière Constitution de 1987, mise en place après le renversement de la dictature des Duvalier (père et fils), se trouve supprimée explicitement toute pénalisation du vodou ? Loin de là, car il faut encore compter avec la prédication des Églises protestantes et surtout avec la version pentecôtiste du protestantisme qui reprend le flambeau de la campagne contre le vodou réduit à un culte en l’honneur de Satan. De plus, la liberté des cultes est encore entravée par le maintien d’un système concordataire qui confère à l’Église sa position privilégiée et le caractère d’une religion officielle. Toutefois, la condition de subordination du vodou par rapport aux Églises catholiques et protestantes va permettre un rebondissement du débat sur son statut. En dépit d’une prédication protestante visant la diabolisation du vodou et même son éradication, les prêtres vodou se regroupent et forment des associations pour sa défense depuis 1986 grâce à l’appui de plusieurs écrivains et artistes.

Cependant, la tendance à la manipulation politique reparaît de plus belle, cette fois sous l’emballage d’un décret prétendant reconnaître au vodou le statut d’une religion à part entière. Effectivement tout se passe comme si nous étions enfin en présence d’une rupture réelle avec deux siècles d’histoire d’infériorisation du vodou. Tentons dès lors de lire au plus près le texte de l’arrêté récent publié dans Le Moniteur, journal officiel de la République d’Haïti, le 14 avril 2003, par Jean-Bertrand Aristide, alors encore président de la République (depuis le 7 février 2001).

Dans ses « considérants », l’arrêté part du principe que le vodou « est un élément constitutif de l’identité nationale » et qu’il importe de « prendre les mesures, pour éviter toute tentative d’inquisition et d’exclusion, pour sauvegarder l’intégrité nationale ». On peut ici difficilement contester de telles visées positives, édictées pour la première fois officiellement en Haïti. Mais déclarer le vodou « élément constitutif de l’identité nationale » semble rejoindre les prétentions que l’Église catholique exprimait pour elle-même tout au long du XIXe siècle et jusqu’aux années 1960, et qui la poussaient à l’intolérance vis-à-vis des autres systèmes religieux, et surtout vis-à-vis du vodou. Dès lors, on peut se demander si les Haïtiens qui ne se revendiquent pas vodouisants ne risquent pas de paraître en déficit de nationalité et donc des Haïtiens de seconde zone.

La perspective qui eut permis un réel respect du vodou comme religion ne devrait-elle pas procéder de la laïcité de l’État, comprise comme une neutralité de l’État par rapport à toutes les religions en compétition en Haïti ? C’est justement ce qui fait totalement défaut dans le texte de l’arrêté qui ne cesse d’annoncer que l’État est prêt à accorder au vodou « aide et protection » ou encore « un soutien qualitatif ». Ne s’agirait-il pas là d’une manière de hausser le vodou au statut des autres religions, en particulier du catholicisme, auprès de l’État, sans toutefois rien modifier des rapports traditionnels entre l’État et les religions en Haïti et, concrètement, sans même poser le problème de la séparation entre les sphères politiques et les sphères religieuses ? De fait, l’arrêté invite les chefs de culte vodou à venir « prêter serment par devant le Doyen du Tribunal civil de son ressort », pour être « habilités à célébrer baptêmes, mariages et funérailles ». Telles sont déjà les prérogatives des pasteurs protestants et des prêtres catholiques en ce qui concerne les actes d’état civil. Mais on sait que la tradition vodou n’a pas pour fonction d’organiser des baptêmes, encore moins des mariages, car si parfois il y a mariage dans les temples vodou, il s’agit alors d’alliance entre un individu (homme ou femme) et une divinité. Pour un vodouisant, baptêmes et funérailles peuvent avoir lieu dans une église catholique, sans qu’il en ressente pour autant une quelconque contradiction, tant il intègre avec aisance des éléments du rituel catholique au point même que certains auteurs parlent d’un « catho-vodouisme ».

En revanche, l’arrêté semble répondre à une demande formulée récemment par un groupe de vodouisants dans le cadre d’une commission dite « commission de structuration du vodou » qui prétend moderniser le culte en le faisant accéder à l’écriture. Pour cela, des cérémonies sont organisées le dimanche à la manière des assemblées protestantes ou des messes catholiques ; des textes mythologiques sur l’histoire des divinités vodou sont lus au cours de ces cérémonies. Tout se passe comme si le vodou devenait une Église sur le modèle des Églises protestantes et catholiques avec en conséquence la possibilité pour les chefs du culte vodou de coopérer avec l’État aux actes d’état civil. On se doute qu’un embarras persiste au sujet du statut juridique du vodou, et que l’empressement à produire un arrêté ne s’explique en dernière instance non par une volonté de protéger le culte du vodou, mais par celle d’obtenir un bénéfice politique en lui octroyant des facilités et des privilèges. La liberté véritable de culte ne saurait être garantie dans un système politique où le président de la République prétend exercer un pouvoir absolu sans contrôle et où les autres pouvoirs (législatif et judiciaire) ne jouissent d’aucune indépendance. Aristide comme Duvalier ne semblent avoir vu dans le vodou qu’un système de croyances et de pratiques dans lequel les couches populaires seraient enfermées, comme si « le peuple » n’avait qu’une demande : celle de pratiquer le vodou sans possibilité de liberté de pensée.

Les péripéties qu’a connues et que connaît encore le statut du vodou en Haïti ne peuvent être appréhendées en dehors de l’histoire politique du pays. Toute anthropologie du vodou qui ferait l’impasse sur le rapport des pouvoirs établis au vodou ne peut que rater son objet, car l’évolution du vodou et les formes qu’il prend sont déterminées à partir de ces pouvoirs. Mais il est remarquable que les modifications qui s’opèrent dans les théories anthropologiques du XVIIIe au XXe siècle aient eu un impact direct sur les attitudes des élites intellectuelles et politiques en Haïti. Par exemple, comme nous l’avons vu, au XIXe siècle les essayistes haïtiens craignent de reconnaître jusqu’à l’existence du vodou, sous le prétexte qu’il dessert notre statut de nation « civilisée », cependant qu’au XXe siècle le vodou est tantôt un lieu d’authenticité culturelle du peuple, tantôt une superstition qui disparaîtra non par la violence mais par l’accès à l’éducation scientifique.

Les défis actuels pour le vodou : laïcité et démocratie

Aujourd’hui encore, le flou sur le statut du vodou persiste, même si, dans les œuvres romanesques et poétiques, un changement notoire apparaît dans le traitement dont il est l’objet. En effet depuis les années 1980, il n’est plus fait mention du vodou comme d’un phénomène exotique sur lequel l’écrivain haïtien se penche avec une certaine condescendance. Le vodou paraît bien inscrit dans le paysage culturel et religieux du pays sans que l’écrivain puisse s’en offusquer, mais sans qu’il soit non plus obligé de faire l’apologie du culte. Une position qui est congruente aux avancées du vodou dans l’espace public : dans les médias, dans la musique et la peinture, le vodou semble être peu à peu assumé comme un système de croyances et de pratiques qui constituent un des éléments de l’identité culturelle et comme une source d’inspiration. Des chercheurs font désormais valoir les aspects éducatifs du vodou, le rôle psychothérapeutique qu’il remplit traditionnellement et ses valeurs esthétiques. Mais les problèmes du statut juridique du vodou ne sont pas résolus, des enquêtes récentes révèlent que des vodouisants des campagnes et des classes moyennes ont encore quelque difficulté à se déclarer vodouisants à cause de rumeurs persistantes sur l’identification du vodou à de la sorcellerie. Il se pourrait que ces difficultés soient donc encore enracinées dans les hésitations de la recherche anthropologique elle-même. Autrement dit, on peut se demander si n’apparaît pas une opposition entre un vodou pur (exempt de toute trace de pratique de magie et de sorcellerie) donc à protéger et à accepter sur la place publique, un vodou maléfique, c’est-à-dire un vodou qui se pratique « des deux mains » (autrement dit tant pour « le mal » que pour « le bien ») ou encore un vodou aux mains pleines de sacrifices rituels suspects, de cannibalisme et de sorcellerie allant jusqu’à la zombification. Comme si finalement l’imaginaire qui s’est élaboré autour du vodou depuis la période esclavagiste, et qui a rebondi sur la base des récits sur l’insurrection des esclaves de 1791, ne cessait de produire des effets sur le statut actuel du vodou. L’Église catholique ayant abandonné les pratiques de campagne anti-vodou, le protestantisme prend le relais malgré une prédication ambiguë axée sur la diabolisation de ses croyances, puisque bien des éléments du culte, comme les rêves, la transe, les thérapies par les plantes médicinales, la glossolalie sont allègrement repris, par exemple dans les assemblées pentecôtistes. Ou bien encore, on est souvent amené aujourd’hui à opposer de façon irréductible deux aspects du vodou, l’un qui serait tenu pour du folklore – finalement acceptable et intégrable dans les arts et la littérature – et l’autre qui serait l’aspect religieux, mais qu’on répugnerait à reconnaître tant s’y trouveraient mêlées la magie et la sorcellerie.

L’ambivalence de la société tout entière vis-à-vis du vodou ne semble pas encore levée, malgré l’existence de groupes de défense du vodou à l’intérieur du pays comme dans la diaspora haïtienne, où l’on remarque depuis les années 1990 une action continue d’intellectuels, parfois vodouisants eux-mêmes, en faveur de la reconnaissance internationale du vodou. Une des difficultés majeures qu’a connues le vodou au cours de sa formation et de son évolution en Haïti provient sans nul doute de la place que lui a assigné généralement l’État. On aura beau reconnaître la spécificité du vodou (dont on ne saurait nier que cela constitue un progrès dans les mentalités), encore faudra-t-il qu’il puisse entrer dans ce qu’on appelle aujourd’hui un droit culturel et donc qu’il fasse partie des droits fondamentaux comme celui de la liberté de pensée, la liberté de religion, la liberté d’expression. Que depuis le dispositif des croyances du vodou, des personnes puissent être – dans certaines circonstances – accusées d’être des sorcières et être, de ce fait, sujettes à des lynchages, renvoie encore et toujours à l’absence d’un État démocratique de droit qui aurait pour charge de devoir assurer la sûreté et la sécurité des individus. Dans un même temps, là où le vodou est considéré comme une part importante du patrimoine culturel national, il revient encore à l’État de protéger ce qui correspond à des lieux de mémoire, et cela ne suppose pas une intervention en faveur du culte comme tel, mais plutôt une tâche d’éducation à la citoyenneté.

En revanche, les recherches anthropologiques sur le vodou sont encore lacunaires sur différents points, et ce pour plusieurs raisons : ou on est trop pressé de porter un jugement négatif sur le vodou comme un culte qu’il faut décourager parce qu’il maintiendrait le pays dans l’archaïsme et le sous-développement, ou bien on lui reconnaît une altérité qui, produisant un style de vie différent de celui des Occidentaux, pourrait apparaître comme subversif ou libérateur. C’est par exemple la thèse défendue par Lidwina Meyer (1999) dans son ouvrage portant sur les mises en scène du masculin et du féminin dans les textes culturels des cultes des Orisha et du vodou dans le golfe du Bénin. En appliquant les théories sémiotiques post-structuralistes de l’intertextualité aux mythes et aux rites du vodou béninois, L. Meyer s’attache à montrer que le vodou parvient à sortir de toute perspective infériorisant la femme ou neutralisant la différence sexuelle au bénéfice de l’homme (der Mann) pris en tant qu’homme universel (der Mensch). En effet, le modèle mis en avant dans cette recherche est celui d’un continuum qui imagine une différenciation graduelle du sexe, ce qui offre à l’individu des possibilités de métamorphoses et d’un jeu de masques et donc des rôles les plus divers dans l’ordre de la sexualité. Il est clair que cette recherche anthropologique tente par ce biais de surmonter les oppositions traditionnelles esprit / corps, identité du soi / non-soi, féminin / masculin, etc. Cette approche est exemplaire par la radicalisation de l’herméneutique textuelle comme véritable clé pour appréhender l’altérité de la culture vodou, mais la tentation de maintenir la culture moderne occidentale et le vodou comme deux univers culturels irréductibles l’un à l’autre est encore grande. On risque sinon une vision exotique, du moins un relativisme culturel qui se résignerait à une scotomisation de toute valeur universelle ou universalisable. C’est du moins ce qu’on soupçonne dans les réemplois psychothérapeutiques des rites et croyances du vodou, comme s’il fallait renvoyer l’individu à sa culture originaire, chaque fois qu’il est engagé dans un processus d’adaptation difficile en milieu d’émigration.

Nous ne soutenons pas ici l’idée que la reconnaissance officielle du vodou mettrait fin au drame vécu par l’individu obligé de faire un choix entre différents systèmes religieux en compétition surtout lors de quêtes thérapeutiques. On gagnerait plutôt à assumer le vodou comme lieu de mémoire de la traite et de l’esclavage pour sortir des préjugés véhiculés depuis au moins quatre siècles sur ce culte. Dans ce cas, l’obscurité maintenue autour de son dispositif de croyances et de pratiques rituelles doit être combattue en intégrant dans les écoles une information sur le vodou comme sur les autres systèmes religieux. On aura remarqué que la dépénalisation du vodou et les exigences de respect pour le culte proviennent du processus de démocratisation engagé en ligne brisée depuis une quinzaine d’années. Il faudrait alors poursuivre les recherches anthropologiques autour de deux pôles : l’un qui saurait prendre en compte le poids du politique et des processus de domination, l’autre qui s’attacherait à mettre en valeur le travail inaugural et continu de réélaboration symbolique qui s’avérerait nécessaire dans les luttes contre la déshumanisation qu’a constituée l’esclavage. Ainsi par exemple, le culte des morts et des ancêtres auquel l’Africain était accoutumé reçoit une surdétermination dans le contexte de l’esclavage dans la Caraïbe : le rapport aux morts et aux ancêtres relie en effet l’individu à l’origine perdue, le dote d’un nom qui lui permet de recouvrer son identité. De même la transe et la possession par les divinités du vodou constituent une mise en scène de l’histoire des dieux et font du corps un lieu de mémoire de l’esclavage et un moyen pour le groupe d’échapper à la domination du maître. Autant de pistes qui pourraient conduire à une recherche éloignée de toute apologétique, mais aussi de toute conception réductrice du vodou comme pratiques et croyances africaines résiduelles, ou tout simplement comme religion liée à un stade primitif dans l’évolution de l’échelle des civilisations et appelée nécessairement à disparaître sous l’influence de la modernité. Est-il inutile de souligner que le vodou nous met en présence d’une mémoire qui appartient non seulement aux anciens esclaves de Saint-Domingue, mais aussi au monde occidental, trop souvent distrait par rapport à son rôle capital dans l’organisation de la Traite et l’institution esclavagiste dans les Amériques ?

Tout politisyen ou tande kap fe pwomosyon pou l'africanisme, le noirisme, le vodou, yo tout kap abode ide sa yo, tout se platfom politik yo yap prepare.

Kon-n di amerikin limonad sa-a moun pap bwel ankor, suspann resikle, pou jan peyi-a tet anba kote vizyon nou? vous etes tous des "sages sans idees".

Price-Mars regarded himself an heir to the Haitian intellectual tradition of racial vindication, including and especially Joseph Anténor Firmin (1850-1911), lawyer, diplomat, and anthropologist, the author of the book De l’égalité des races humaines (Firmin 1885) – a scholarly rebuttal to Arthur de Gobineau’s racist theories and an early work in an anthropological mode with an African diaspora perspective (Fluehr-Lobban 2000). Price-Mars regarded Firmin as a predecessor, wrote a biography of Firmin (Price-Mars 1978), and, indeed, there are a number of parallels in their careers. He was born in Grande-Rivière du Nord on October 15, 1876, the son of Eléomont Mars, a successful agriculturalist who was elected to the Chamber of Deputies the year of Price-Mars’s birth. Hannibal Price (1841-1893), a mulatto politician who took up the cause of blacks, and author of the landmark book in Haitian anti-racist thought, De la réhabilitation de la race noire par la République d’Haïti (1900), had been elected president of the Chamber of Deputies. Eléomont Mars chose to honor him by giving the name Price to his son. Price-Mars received a scholarship in 1899 allowing him to enter the Faculté de médecine in Paris, but eventually earned his medical degree 22 years later in Haiti. However, while in Paris he also pursued other studies, notably in the social sciences and humanities at the Sorbonne, the Collège de France and the Musée du Trocadéro. With many political connections, he held positions in the civil service, was a representative and senator, and ran for president; he also represented Haiti abroad in numerous key diplomatic posts throughout his long career.

Like Firmin, Price-Mars was a black man from the North, but, unlike Firmin, he was a member of the privileged elite. And as with Firmin, Price-Mars wanted to use scholarship to de-mythologize theories and ideologies of racial superiority that served to subjugate large portions of humanity. Three biographical details are worth evoking here. The moment is 1899 in Paris when Price-Mars was in his 20s. He wrote (1954: 4-7) that he was in a dissecting room in medical school, among hundreds of European students, and he is the only black person. One day a discussion on the vexed question of « race » leads Price-Mars to glorify Toussaint Louverture’s genius. But, he is interrupted by a fellow student, who is French and happens to be exceptionally intelligent, well dressed, with a valet de pied who carries his bag and waits for him outside of the classroom. He told young Price-Mars that Toussaint Louverture was after all nothing more than a French general who had betrayed his duties, and that, besides, Toussaint’s exceptional qualities were but an accident among the masses of gregarious blacks who had not made progress since. Then he continued his logic providing corroborative details on the hierarchy of the human « races ». Even though his classmate was polite and aristocratic in style, Price-Mars felt his words were biting and corrosive. Also while studying in Paris, Price-Mars read with great anticipation Gustave Le Bon’s Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples (1894) and discovered, to his bitter disappointment, its racist message. Years later, he obtained a meeting with Le Bon who admitted his judgement might have been hasty, and urged Price-Mars to write a book about Haiti. And finally, in 1904 he was appointed by the president of Haiti as one of the Haitian representatives to the Louisiana Purchase Centennial Exposition in St Louis, Missouri, in the United States. There he stayed in a segregated hotel, and at the exhibition was ridiculed by a group of Filipino tribesmen who were being displayed in an enclosure. From St Louis, he wrote to Booker T. Washington, whom he had met in Paris the previous year, and asked to visit the Tuskegee Institute. This is the first time he signed his name Price-Mars, to signal the unity of mulatto and black in the Haitian nation. He traveled to Tuskegee in Alabama through the Deep South alone in order to experience and observe the ignominies of US-style racism (Shannon 1996: 19-20). His American experience, coupled with his discovery of the intellectual and artistic production of American blacks, led Price-Mars to inform Haitians and to urge them to follow the lead of the African American artists of the Harlem Renaissance (Price-Mars 1932a, 1932b, 1932c).

Price-Mars came into national prominence with the advent of the long American occupation of Haiti (1915-1934)2. In a publication such as La Vocation de l’élite (1919), he railed against the Haitian elite for allowing such a catastrophe to occur, and attributed the events to the lack of a strong sense of collective self. Invoking the phrase of Jules de Gaultier (1858-1942), Price-Mars charged the Haitian elite with «bovarysme collectif» and of denying the African origins of Haitian culture; he called for all Haitians to valorize the African heritage – in «race» and in culture – of what he liked to refer to as four-fifths of the population. He saw ethnology and anthropology (broadly conceived) as a means of achieving a patriotic education (Paul 1958-1959). Price-Mars avowedly sought to renovate and redeem Haiti precisely by prescribing the place of « Africa » within the nation. In the manner of German romantic nationalism, Price-Mars looked to history to understand what he saw as the historical processes involved in creating a unique Haitian being and ethnos. He saw these processes comprising «the national» as especially embodied in folklore and in popular beliefs such as Vodou, which he sought to depict as a legitimate, authentic, and authentically Haitian religion. A strategy, in other words, that might be typified as the «nationalization of culture» (Löfgren 1989). All of this involved carefully researching and amassing a wealth of historical data.

Price-Mars’s institution-building efforts were made in these same directions. In 1922-1923, he co-founded with Haitian historian Horace Pauléus-Sannon (1870-1938) the Société haïtienne d’histoire et de géographie and later became the editor of its journal. Price-Mars co-founded the Institut d’ethnologie in 1941 where he was chairman of «Africology» and sociology and was the Institut’s president until 19474. These institutions were clearly crucial to nationalist elites and their state-building projects after the end of the American occupation (Ramsey 1997, 2002).

His work in the first part of the twentieth century was crowned with the publication of his masterwork Ainsi parla l’Oncle. Essais d’ethnographie (1928) which rehearsed the familiar themes of fostering national unity and proposing a break with the powerful colonial identification with French culture. To counter these forces, Price-Mars sought instead to investigate through Haitian history, folklore, and popular religion, the original character of Haitians as a people, «pour en tirer quelque enseignement à la vie et à l’originalité de notre groupement social». For this he earned a wide following, especially among the young, educated, rising urban middle class; also, along with the founding of the journals La Trouée and La Revue Indigène (co-founded by Jacques Roumain) in 1927, Price-Mars announced the «indigéniste » literary and artistic movement that had inspiration from and connections to the Harlem Renaissance (Cobb 1979; Dash 1981, 1997) and was characterized by an appreciation of «Africa» and things deemed to be «African». At the same time, more overtly political groups such as L’Union patriotique and La Ligue de la jeunesse haïtienne were established by Haitian intellectuals. This ferment affected not only cultural politics, but official policies through the 1940s (Mintz 1974: 287-290).

One result of the occupation was a series of pseudo-ethnographic travel accounts that served to malign Haiti for American audiences and further justify the Occupation (Gregory 1992). These sensationalistic books, continuing a long tradition of exoticist travel writing about Haiti, were by white writers, some associated with the Harlem Renaissance. They traded in a primitivism eagerly awaited by their publics (e.g., Craige 1933, 1934; Niles 1926; Loederer 1935; Seabrook 1929; Wirkus & Dudley 1931). Writings in this genre were complemented by the first of a long and damaging tradition of «zombie» films (voir Paravisini-Gebert 1997). Price-Mars responded to these misrepresentations. Ainsi parla l’Oncle was followed by Une étape de l’évolution haïtienne (Price-Mars 1929), in which Price-Mars not only catalogued significant Haitian literary, scientific, and political accomplishments and Haitian past glories, but where he also responded directly to the books by Seabrook and Niles – in the latter case more sympathetically. In Haiti, Vodou was more than maligned with words. The Catholic Church had pursued a number of «campagnes anti-superstitieuses» against Vodou over the years, and even after the end of US Occupation the government of Haiti, president Sténio Vincent (1874-1959), enacted legislation against «les pratiques super-stitieuses» in 1935 (see Ramsey 2002).

An interest in ethnography in Haiti was also stimulated by these developments, and ethnography became designed for cultural politics. In 1929, the «trois D» began to meet – Lorimer Denis (1904-1957), Louis Diaquoi (1907-1932), and François Duvalier (1907-1971) –,were joined by others and became known as the Griots group. Their early work was inspired by and praised Price-Mars. A common theme the Griots developed was an unfortunate biological, hereditary notion of «race», on particular emotional and cultural capabilities attached to particular «races» (e.g., Denis & Duvalier 1936, 1938, 1939; cf. Nicholls 1974, 1985: 48-60).

Before his death in 1969, the man who was regarded both in his country and abroad as being Haiti’s twentieth century foremost thinker received many honors. He was elected president of the historic First Congress of Black Writers and Artists in Paris in 1956 and the first president of the Société africaine de culture, a cultural organization tied to Unesco. In 1959, the Académie française granted Price-Mars a special award for the literary distinction that characterized the whole of his works, and he was considered by Léopold Sédar Senghor as a forerunner of Négritude. As Senghor wrote in a testimonial on Price-Mars’s eightieth birthday in 1956:

Price-Mars sought, through the examination of history, to show the constituent elements that comprised a distinct Haitian culture. He wanted to show how traditions he considered «African» and «European» could have blended and changed in the process of arriving at the present of Price-Mars’s day. He also wanted to be able to attribute just what practices and customs could be termed cultural « survivances », especially those traceable to Africa, and here he was implicitly borrowing language from the evolutionist anthropologists like E. B. Tylor. The tendency in Price-Mars’s early works to call upon historical facts of Haiti’s colonial past to explain or highlight the ethnic make-up and development of the Haitian people soon became a method in practically all of his works. So central is history to Price-Mars’s method as an ethnologist that we can concur with Hénock Trouillot (1956) that it is difficult to distinguish between the historian and the ethnologist when Price-Mars examines a particular social fact. Indeed, there are two aspects of Price-Mars’s engagement with history: one is the way he used history to inform the ethnography he conducted and his arguments about Haitian culture, and the other is his attention to the place of his own intervention in Haitian historiography. The focus on history anticipated later efforts at combining historical analysis with ethnography. With few models of ethnographic practice at his disposal, Price-Mars’s ethnography consisted of occasional forays by horse up the mountain from his home in the elite Pétionville suburb of Port-au-Prince to Kenscoff, where he treated peasants for their medical complaints, and listened to their tales. He also reportedly observed over hundred Vodou ceremonies (Price-Mars 1973: 178).

The use of historical and comparative methods to counter study the notion of «race» was by Price-Mars’s time already a prominent trend in the Haitian intellectual tradition (Sélimé 1993-1994: 34). However, in regards to the study of Haitian culture, rethinking Haiti in social historical terms would require a reversal of perspective. The idea that Haiti had developed its own distinctive culture would go against Euro-American discourse on civilization and on primitive peoples without history and without writing. The histories of the black populations of the Caribbean were generally accepted as beginning with colonization and slavery. An alternative view, one that traced the history of the Haitian people back beyond slavery would challenge not only the rest of the world but also the self-perception and world view of Haiti’s westernized upper classes. In mainstream Haitian nationalist ideology, the idea that Haitians were descendants of Africans slaves who led a successful revolution against French armies was a source of national pride and unifying factor, but the subsequent social economic development and present social realities resulting from this remote colonial history were systematically eclipsed (Magloire 1998). Price-Mars was acutely aware of the vital stakes of writing a scientific account of Haiti’s social development over time. For example, in his Une étape de l’évolution haïtienne, Price-Mars questioned the works of the major Haitian historians of the nineteenth century, as well as Sannon, his colleague and friend, for representing the blacks of Haiti as fetishists. Price-Mars felt that the misjudgement of the historians stemmed from following blindly the false opinion of Europeans historians, geographers, and travel writers on African religions (Price-Mars 1929: 128).

In order to rehabilitate the culture of the Haitian masses, Price-Mars inquired into the religious beliefs of slaves in colonial Saint-Domingue as well as the pre-slavery origins of the Haitian people to unravel the complex problems of ethnicity and psychology that resulted from the acculturation process under slavery and afterwards. This reevaluation therefore also required a reevaluation of African societies which he conducts in several chapters of l’Oncle «pour saisir le sens du lourd préjugé qui pèse sur le nègre» (Price-Mars 1973: 127). Using the most advanced references on Africa available in the early twentieth century, he sought to show the cultural impact of various African societies and ethnic groups in Haiti, and argued that the «Dahoméenne» culture left the most conspicuous mark. He deployed the key conceptual tool of cultural «survivances», a concept central to evolutionist anthropologists and utilized by the pioneering ethnologists of African-derived religions in the Americas such as the Brazilian physician Raymundo Nina Rodrigues and Cuban lawyer Fernando Ortiz, in order to account for the scope and direction of particular aspects of Haitian culture that had «survived» from particular African ones.

Considering the context of the American occupation of Haiti, it is not surprising that Price-Mars was inclined to study a field that had firmly established the ties between cultural integrity and nationhood. Folklore had been made to serve nationalist movements and it was in this respect that it was applied to the Haitian context by Price-Mars. European bourgeois leaders and intellectuals had constructed arguments using folkloric material to rally people to liberate themselves from a number of previous autocratic regimes (Bendix 1997). It was in a similar spirit that Price-Mars sought to investigate Haitian culture and communicate his findings in a series of conferences held in elite social clubs in Haiti such as the Parisiana to foster national self-understanding after Haiti knelt to American imperial forces in 1915. Price-Mars utilized the study of folklore as a pedagogical and political means to inform the Haitian elite of the importance of integrating the Haitian masses into the national polity. By placing value on folk traditions to define national identity and underscore national unity, Price-Mars, through his scientific authority, acquired important leverage within political debates.

The rhetoric of authenticity which underlies folklore is both a driving force for Price-Mars’s investigations, «Nous avons longtemps nourri l’ambition de relever aux yeux du peuple haïtien la valeur de son folkore», as well as an antidote against the Haitian elite’s «bovarysme collectif» : «Or nous n’avons de chance d’être nous-mêmes que si nous ne répudions aucune part de l’héritage ancestral» (Price-Mars 1973: 290). The notion of authenticity in folklore is emphasized and strongly tied to the idea that Haiti’s unique culture is valuable because it is something worth offering to humanity:

«N’est-il pas vrai que nous avons, nous aussi, quelque chose à offrir au monde qui ne soit pas une matière frelatée, ou un produit d’imitation […] Rythme des pas à la cadence des épaules et des bras semblable à la propulsion des carènes au rythme des avirons, cadence de la chanson et de la danse, de la joie et de la douleur, héroïsme muet de la patience de l’endurance – tout cela est la loi et l’essence de notre vie Nègre. Pourquoi donc avons-nous besoin de changer notre génie contre celui des autres?» (Price-Mars 1939: 145).

Price-Mars’s most ambitious aim in Haitian folkloric studies was to investigate the cultural forms that unite Haitian masses and upper classes across great social rifts. This insistence on cultural unity of Haitians is perhaps most patent in a later publication by Price-Mars in which he critiqued the notion of «caste» applied to Haitian society by the Yale sociologist James G. Leyburn (1941). For Leyburn, caste was the only notion that described the profound economic, religious, cultural, and color divisions between Haiti’s masses and its elite. Price-Mars (1942b) argued to the contrary that the rigidity and hereditary character of the notion of caste does not apply to the Haitian context and offered as counter examples cross-color marriage strategies and the existence of a middle class, with historical roots in slavery. In fact, it is the middle class for Price-Mars that bridged folk and urban cultures under a shared national culture. The following passage captures this vision of an authentic national culture expressed through shared beliefs, legends and songs:

«Si une ronde enfantine qui ne dépare pas les lèvres de la patricienne bouffie d’orgueil nobiliaire se retrouve identique dans la voix émue de tendrese de la paysanne penchée sur son marmot perdu de sommeil, si une légende qui fait frissonner le muscadin farci des plus récentes théories d’art ou de science, fait également tressaillir le tâcheron des ateliers des grandes firmes industrielles; […] si la même croyance amène peu à peu le bourgeois à communier avec son domestique dans la même crainte de l’inconnu, parce que dans sa cour auront été ramassées des choses insolites: maïs grillés, feuilles flétries et autres ingrédients […], si tout cela est puisé dans le reservoir commun des idées, des sentiments, des faits, des gestes qui constituent le patrimoine moral de la communauté haitïenne […], l’imbécillité des égoïsmes de classe aura beau déclencher des attitudes d’antipathie et des mesures d’ostracisme – rien ne saura empêcher que les contes, légendes, chansons venus de loin ou créés, transformés par nous, soient une partie de nous-mêmes à nous-mêmes révélée comme une extériorisation de notre moi collectif…» (Price-Mars 1973: 254-255).

Folklore for Price-Mars then offered the possibility of presenting the Haitian masses in a way that brought them « closer to home », so to speak, rather than being culturally as well as socially distanced from the westernized Haitian elites. In the framework of Price-Mars’s folklore, the Haitian masses acquired the status of native figures. They are no longer simply representatives of a stigmatized slave past, but carriers of an original culture shared in many ways with the elite. The Haitian country-dwellers represent, not unlike their European counterparts, an important link with the past and are carriers of age-old customs: «C’est parmi la multitude que nous aurons les chances de trouver le fil des traditions orales venues d’outre-mer» (ibid.: 290). The study of Haitian folklore pioneered by Price-Mars was a means to reconsider this denied past and to show that it plays a similar role across all cultures everywhere:

«Or, le folklore étant l’expression d’un fait humain, notre folklore à nous est la manifestation de croyances et de mœurs qu’on est suceptible de rencontrer selon des modalités diverses n’importe où sur la surface du globe. Par conséquent, il ne saurait y avoir d’indignité ou d’incorrection à en dépister l’existence, à en examiner les avatars, à en révéler les possibi­lités artistiques» (Price-Mars 1952: 16).

Once the study of Haitian folklore is legitimized as a «tentative d’intégrer la pensée populaire haïtienne dans la discipline d’ethnographie traditionnelle», the centrality of traditional beliefs in these folkloric investigations brings Vodou, once again, to the foreground. That Vodou is at the heart of diverse discursive formations about Haiti led Price-Mars to make it the central subject of his inquiry in Ainsi parla l’Oncle. Again, related to his critique of the Haitian elite, he opposed the interpretation of Haitian physician educator and writer, J. C. Dorsainvil, the author of Vodou et névrose (1931), who viewed Vodou as a «religious and racial psycho-neurosis». While he agreed with Dorsainvil that Haitian Vodou owed its origins to Dahomean culture, Price-Mars disputed the interpretation that trance, possession, and the general state of religious ecstasy in Vodou is a manifestation of a racial hysteria. Instead, he viewed Vodou as a syncretic and legitimate religion, calling upon Durkheimian theory to argue that Vodou is a religion in its own right because it has its own theology (Price-Mars 1973: 82), it orders time and space (ibid.: 233), and possesses its own ethic (ibid.: 82-86). By advancing the novel idea of Vodou as a religion, he inverts views about its existence as an inchoate collection of supersitious beliefs hitherto unworthy of scientific study. Overall, his studies emphasized how Vodou fulfilled the role of social integration, having like other religious beliefs «au premier chef la vertu sociale de nous réunir en communauté» (ibid.: 88).

Vodou was also central to Price-Mars pioneering efforts to establish that Haitian culture was a syncretism of European and African cultural traditions. Price-Mars speaks of syncretic rite or a «hybrid» Catholicism to designate Vodou and of its « travail d’assimilation » by historical forces at work that gave rise to Haiti’s popular religion:

«Il y a là les vestiges d’une religion antique, les traditions de vieilles pratiques médicales et pharmaceutiques dont la connaissance empirique des plantes est la base précieuse […], les danses et les chants du Vodou, variés et nuancés malgré le caractère étriqué de l’instrumentation et la pauvreté de l’orchestration servent de véhicules à des cérémonies rituelles. […] Qu’un tel complexe soit difficile à débrouiller grâce à la stratification des rites, des coutumes, des habitudes et des interprétations aussi bien géographiques qu’individuelles et collectives – cela va sans dire […] puisqu’il s’agit en fin de compte de culture populaire, de traditions orales, transmises à travers la succession de nombreuses générations […] Je me suis complu pendant longtemps à démêler ce que dans notre culture populaire il y avait eu d’apports français dans la formation de nos contes, de nos chansons, de nos ballades, de nos proverbes et ce que nos traditions africaines avaient retenu des mœurs et des coutumes du vieux continent» (Price-Mars 1952: 10-11).

These descriptions by Price-Mars, among others, are an early contribution to the central notion of acculturation and its psychological effects developed by anthropologists in the first half of the twentieth century. These contacts were usually forced ones which had developed in the context of slavery, colonization, or other forms of domination. Price-Mars foregrounded the role of the slaves against their white masters within a sociological context; various African ethnic groups gradually forged, through concessions and negotiations among their various cults, religious forms that could generate in collective action. These processes which reveal the agency of the slaves were to continue after independence with the struggles and strategies of the peasants in the ethnogenetic processes of adapting Vodou against the repressive presence of the Catholic hierarchy in Haiti:

«On commença par chercher non point seulement des analogies rituelles entre les religions, mais à identifier les déités du Vaudou avec les principaux saints de l’Église. On alla jusqu’à prescrire l’obligation d’une même pratique des sacrements des deux cultes pour avoir droit à la faveur des dieux du Vaudou» (Price-Mars 1973: 232).

However, Price-Mars did more than elaborate on the notion of syncretism by studying African survivals in Haitian culture; he also underscored the idea of cultural creativity. He reflected on the «dynamisme vodouesque», with Vodou forming in constant flux and adaptation:

«Son contenu [celui du Vodou] est plus riche de synthèse psychologique. Il s’est assimilé à d’autres notions, il s’est chargé de principes disparates, il a subi des transformations, s’est soumis à de féconds compromis dans son évolution historique» (ibid.: 229).

Concluding that:«Je me suis efforcé en outre de démontrer combien nous avons malaxé, pétri, combiné ces divers éléments pour en faire une substance nouvelle qui nous est propre et donne son cachet à notre culture nationale» (Price-Mars 1942b: 11).

Price-Mars always had an eye on the reception of representations of « Haïti ». In investigating Vodou through the comparative study of religions, Price-Mars developed a stance that is identifiable as cultural relativism. He drew analogies, parallels, filiations, and derivations between a number of religions and Vodou, focusing on key notions and phenomena such as sacrifice and trance. He countered the old but tenacious myth of Vodou as a cult of human sacrifice, underscoring that this notion derives from the mythical side of Vodou and its associated legends and stories. Price-Mars concedes that the superstitious beliefs in Vodou are prevalent, but that they are not constitutive of the religion, although they have long propagated the powerful myths of human immolation, sorcery and zombis, easily exploited by the foreign press and travelers. Thus he was concerned to assist local and foreign researchers. By all accounts he was a good colleague who was eager to engage and aid students of Haitian life and culture. The American anthropologist George Eaton Simpson recalled how, in the 1930s, he attended a number of informal sessions in Port-au-Prince as well as meetings of various scientific societies where Price-Mars was the central figure among Haitian writers, physicians, politicians, and journalists, and how Simpson met a number of leading Haitian intellectuals through Price-Mars (Simpson 1983: viii; see also Courlander 1990). However, Price-Mars aided and perhaps influenced no other foreign researcher as much as he did Herskovits.

(Footnotes omitted)
Source: gradhiva.revues.org

Kami,

Mwen te konn JEAN PRICE MARS.Misye se te medsin pèsonèl manman m.Mwen te konn akonpaye l ,lè manman m te gen pwoblèm jinekolojik.
Lè sa a misye te rete tou pre legliz SENT TEREZ lan ,lan PETYONVIL.
Se lè m te timoun.
PRICE MARS te pi franse kon w blan franseMwen pa t janm tande misye ap pale Kreyòl.

Yon lòt bagay Kami.Relijyon kretyen yo ,sitou relijyon katolik se te toujiou sèl kòk ki chante lan peyi Dayiti.Tout lòt relijyon yo ,se te rantre anba pay.
Kote nou ye?
Kididonk se pa Vodou an ki fè nou an reta.Si nou ta objektif ,se ta ka relijyon kretyen yo ,se pa sa?

Kouman fè tou ke BREZIL ak Kiba ki pratike Vodou ,pi a klè ke nou ,pa an reta menm jan ak nou?
Epitou al gade de relijyon tankou relijyon Lend (Inde) ki sanble anpil ak Vodou an ;an menm tan tou relijyon Japonè yo.
Kouman fè peyi sa yo pa an reta.

Si w al an Chine menm;se pi rèd.Se yon peyi kote lan tout istwa l ,reijyon "fòmèl" pa janm jwe yon gwo wòl ,lan tout istwa l e poutan ,a pa peryòd revolisyon endistriyèl lan,se peyi ki te toujou pi avanse teknolojikman .
Poukisa?

Joel,

Mwen twouve drol ke-w pozem tout kestyon sa yo, mwen kwe ou deja gin repons pou yo. Min si-w bezwen konin kisam panse mwen ka di-w de ti kras kem konin yo swa lekol, swa legliz, swa de papam ki fe anpil rechech eki voyaje anpil an Ayiti kom injenye.

Poum te ka pwopaje Bon Nouvel Jezu an mwen kwe ke fok mwen te konin istwa relijyon vodou an poum te ka fe travay Bondye pi bien.

Mwen aprann anpil de vodou an Ayiti, nan Nor ak nan Sud, melanj ak religion katolik, ak relijyon Taino ak vodou afrikin kom Price-Mars te di li vodou an ayiti vin tounin yon vodou ayisyen, prop a ayisyen a koz de transformation, konpromis etc. Vodou pedi pye an Ayiti se pa Leglis katolik ki responsab kel pa evolye tankou lot relijyon, se pito politik, e sa-a se youn nan gwo pwoblem ayisyen ap konfronte, politik se poto-mitan pep ayisyen an. Ler nou angajen nan politik nou bliye sans vi nou car nou vin-n fe de liminm yo leit motiv de la vi nou, nou iyore tout lot bagay pou nou bay politik yon plas d'honer nan tout sa nap fe.

Cependant nan Brezil originalite vodou an pa change preske, bien ke gin transformasyon, konpromis ki te fet, ou gin pou we ler ou aler Rio, yo pa rele relijyon yo an Condonble tankou Salvador Bahia, yo rele-le pa egzanp Macumba ki plis yon melanj de vodou ak sorcelry minmjan ak an Ayiti. Ou gin dwa we diferans ant 2 tip moun sa yo.

Mwen pase 2 semen Salvador Bahia mwen vizite yon ti pwovins yo rele Cachoeira, vidouizan sa yo travay ak legliz katolik depi nan 19e syek, yo toujou gade originalite vodou an, li apar de politik min li fe pati lavi pep la se tankou relijyon jwif la li ye.

Yon relijyon gin dwa grandi, evolye, an mem tan ke lap gade purite li. Min ler an Ayiti ou pran vodou an epi wap melanjel ak rituel katolik la, ou vinn kreyer yo sot de konfuzyon nan tet pep la ki deja pa eduke. Alor wap mandem kouman nou fe an reta. Epitou vodou gin plas li selman nan populasyon rural, li pa rive nan grand vil yo an Ayiti, sa vle di ke se yon obscurantisme, yon aberation d'esprit ki fel pa evoluer. Relijyon katolik la ki gin rasinn li de relijyon jwif la pagin chanjman ki fet ladanl, pagin konfuzyon, mwen pa dakor ke se yo ki kinbe nou deye, paske depi Legliz katolik an Ayiti lap konbat analfabetizasyon ak lekol lap ouvri nan tout peyi-a kar li konin ke moun ki pi vulnerab yo se moun ki pa eduke yo.

Fot de misyoner Legliz katolik est un peu en regression, min avek tout relijyon pwotestan ki anvahi peyi-a e ki ap ofri soutyen materiel et lot, yo fe yon pwogres sou Legliz katolik paske moyen financier pep la pa pemet li rete soude nan relijyon katolik. Sek pwotestan sa yo ofri swen de sante, yo bay pep la manje, yo pwofite du system politik ki egziste an pou yo grandi. Malgre le manque a donner, et a satisfaire, Legliz katolik still prinsipal relijyon an Ayiti a 75%!

Kanta pou relijyon Lend, yo pa fe melanj ak krisyanism minm jan ak nou. Mwen poko aler Kuba mwen pa konin egzakteman kouman sa ye.

Mwen panse ke avek repons sa yo mwen satisfe curiosite-w de sam panse sur les cultes ki etabli yo an Ayiti. Bonsoir!

Stati Vodou an lan Kiba ak Brezil diferan de pa Ayiti an;gen rezon istorik pou sa.
Afriken te okipe Pòtigal ak Lespay pandan 7 syèk;kòmanse lan 8yèm syèk rive lan fen 15yèm syèk.
Afriken mizilman an ba Sahara a te rele "Almohavid" sa lan nò Sahara yo te rele "Almohad".
Kididonk pa t gen inyorans de Lafrik lan mitan Panyòl yo ak Pòtigè yo ,tankou te genyen l an Frans.
Yon inyorans ,ti nèg kontinye ap veyikile.
Te menm gen konfizyon lan yon peyi tankou KIBA ant sa ki blan ak sa ki nwa.
Si yon blan te fè pitit ak yon nwa ,lan Kiba lan 17yèm syèk ,li annik peye yon taks pou l deklare pitit li an se "blan".Yo te rele sa "papeles de blanco".
prejije kont Vodou lan Kiba gen yon istwa tou kout.Sa kòmanse ak entèvansyon ameriken yo lan Kiba ki vin kilmine ak masak de "Los Independientes de Color".
Te gen yon lit ouvèt pou pouvwa politik lan ant nwa yo ki te fè la gè endepandans lan ak blan yo ,ke Lame ameriken t ap apiye.
Castro ki te orijinè lan Santiago ,kote tout moun pratike Vodou te vin leve prejije sa yo kont relijyon an.
Depi Franse yo debake sou zile an ,yo lan dengonn vodou.,sa pa t fèt ni lan Kiba ,ni lan Brezil!